Dzienikarze wędrowni

Bezczas i utopia bajki w sektach rosyjskich

jędrzej morawiecki, tekst

Zjawisko herezji rosyjskiej było często opisywane w analizach kulturowych, szczególnie filologicznych. Wątki schizmy, czyli raskołu, ruchów starowierczych, problemów i sporów dotyczących tłumaczeń bizantyjskich ksiąg religijnych, które docierały do Rosji, czy wreszcie prześladowań schizmatyków, są bardzo szeroko reprezentowane w opracowaniach stanowiących kanon dorobku rosjoznawczego. Jednocześnie opisy te zawężane są zwykle do kilku wydarzeń i postaci, takich jak Starcy Nadwołżańscy czy protopop Awwakum. Ten ostatni pozostaje przy tym opisany najszerzej, dzięki swemu “Żywotowi...” – nowatorskiej pozycji, w której zdaje relację ze swoich prześladowań, pisze o żarliwej wierze, cierpieniu, torturach i kolejnych zesłaniach, których doświadczał wraz z dziećmi i żoną, namawiającą go do wytrwałości we własnych przekonaniach1. Zwraca się przy tym uwagę na bezprecedensowy na owe czasy fakt równoprawnego traktowania kobiety jako bohatera literackiego i partnerki życiowej a także na tytuł utworu, który poprzez użycie sformułowania “żywot” sugeruje, że autor uważa się za osobę świętą. Niemniej należy pamiętać, że nie ma bezpośrednich dowodów na to, by Awwakum, od którego wywodzi się genezę wszystkich ruchów starowierczych, był ojcem rosyjskiego sekciarstwa. Próbując przyjąć roboczą periodyzację rosyjskich religijnych ruchów dysydenckich możemy jednak mówić o okresie do protopopa Awwakuma, który poprzez świadectwo swojego życia jako pierwszy umieścił zjawisko sekciarstwa w rosyjskim piśmiennictwie. Kolejnym wydarzeniem zmieniającym charakter dysydenckich ruchów religijnych w Rosji okazują się dziewiętnastowieczne migracje i zasiedlanie Syberii przez polskich i niemieckich osadników, którzy w wyniku asymilacji przekształcili swoje kultywowanie religii w aktywność uważaną przez Rosjan za sekciarską (mowa tu na przykład o nurtach staro- i nowosztundystów). Przełom XIX i XX wieku to konsolidacja heretyckich ruchów religijnych i wspólnie podejmowane próby zalegalizowania własnej działalności. Jednocześnie sekty rosyjskie – szczególnie o podłożu prawosławnym – zaczęły być wikłane w działalność rewolucyjną, a po 1917 roku posłużyły jako narzędzie pozwalające na rozbicie struktury legalnej cerkwi prawosławnej. W późniejszym okresie NEP-u, szczególnie zaś w okresie stalinowskim, sekty rosyjskie zostały poddane represjom znacznie skuteczniejszym niż w czasach carskich. Prześladowania te były elementem szerszej polityki krzewienia naukowego ateizmu i działalności ruchu “bezbożników”. Mimo to ciągłość rosyjskiej herezji nie została przerwana. W czasach “pieriestrojki” i “głasnosti” do dyskursu publicznego zaczęły przenikać głosy przedrewolucyjnych sekt, po części wychodzących z podziemia, po części reaktywowanych przez osoby nie mające z nimi wcześniej bezpośredniego związku. Nowe składowe owego dyskursu stanowiły jednak nierozerwalny stop z napływającą z Europy Zachodniej i odkrywaną w archiwach “specfondów” państwowych bibliotek literaturą ezoteryczną. W czasie upadku Związku Radzieckiego zaczęły rozkwitać sekty nowego typu, związane często z działalnością paranormalną, odwołujące się i współtworzące piśmiennictwo ezoteryczne. Jedną z takich grup jest badana przez nas dokładniej sekta wissarionowców, która w pierwszym okresie swojej działalności bardzo silnie podkreślała swój “nieziemski” charakter2. W kolejnych latach wątki ufologiczne zostały osłabione, grupa zaś zaczęła wchłaniać członków mniej trwałych bądź bardziej toksycznych grup. Sekta wissarionowców wydaje się więc być grupą nowej fali – zakorzenioną w rosyjskiej tradycji ruchów heretyckich, będącą jednak również owocem rosyjskiej transformacji i zmiany charakteru dyskursu publicznego w kierunku dominacji dyskursu medialnego. Określenie dokładniejszego charakteru korelacji tych zmiennych nastręcza trudności. Wiążą się one z jednej strony z brakiem danych ilościowych pozwalających na dokładne oszacowanie skali zjawiska rosyjskiej herezji we współczesnej Rosji3, z drugiej zaś strony doprecyzowanie kontekstu historycznego wymaga dużej wnikliwości i ostrożności.

Te trudności wiążą się zaś przede wszystkim z uwikłaniem poszczególnych badaczy w działalność określonych ośrodków władzy symbolicznej, takich jak cerkiew prawosławna, władza caratu, kościół katolicki, propaganda rewolucjonistów, czy późniejsza władza bolszewicka. Godnym uwagi reprezentantem pierwszego ośrodka może być książka ojca Andrieja “Polnoje istoriczeskoje izwiestije o driewnich strigol’nikach i nowych raskol’lnikach...”, drukowana po raz pierwszy w 1789 roku4. Wyjątkową swą wartość książka zawdzięcza przede wszystkim wielości cytowanych źródeł. Autor opisując poszczególne ruchy religijne odwołuje się niejednokrotnie do rozmów z członkami sekt, głównie bezpopowców, do których sam wcześniej należał. Nie zmienia to jednak faktu, że autorowi nie udaje się uniknąć wielu nieścisłości i zniekształceń wynikających z emocjonalnych i normatywistycznych opisów ruchów religijnych5. Klasyfikacja dysydenckich ruchów religijnych, proponowana przez autora pozycji, stała się zaś kanonicznym podziałem, stosowanym przez kolejnych badaczy6. Tymczasem jej prawidłowość budzi wątpliwości w związku z wcześniej sygnalizowanymi niejasnościami7. Kanoniczne niejasności związane z klasyfikacją sekt odnajdujemy więc zarówno w opracowaniach radzieckich jak i krytycznych wobec nich polskich i zachodnich pozycjach tekstowych. Wyrazistym przykładem opisywanego zjawiska może być współcznesna nam książka Stefana Wojtkowiaka8. Relacjonowana przez badacza dorewolucyjna historia sekt starowierczych okazuje się w dużym stopniu pokrywać z przedwojennymi opisami Karola Dębińskiego (zarówno cała klasyfikacja jak i szczegółowe opisy poszczególnych ruchów).

Problem powtarzania opisów bez podawania źródeł pozostaje jednak – jak już zauważyliśmy – zjawiskiem szerszym, charakterystycznym dla analizy ruchów religijnych w Rosji w ogóle. Zastosowanie metody nazywanej w socjologii analizą historyczną, a sprowadzającą się do kwerendy źródeł i upatrywania przyczyn współczesnych zjawisk społecznych w uwarunkowaniach historycznych, pozwala jednak zauważyć kilka istotnych czynników wpływających na rozwój współczesnych sekt w Rosji. Są nimi:

  • duża skłonność do tworzenia alternatywnych ruchów religijnych o podłożu chrześcijańskim, widoczna od początku państwowości ruskiej,
  • świadomość bezpośredniego powiązania pomiędzy charakterem współpracy elit sekt z administracją państwową a przetrwaniem wspólnoty religijnej (wykształcenie mechanizmów obronnych w związku z dużą represyjnością przez cały czas ich funkcjonowania); jednocześnie mamy tu do czynienia z faworyzowaniem jednych i eksterminowaniem innych ruchów religijnych,
  • silna pozycja sekt w dyskursie publicznym i stosunkowo duże społeczne przyzwolenie na religijny anarchizm,
  • warunki geograficzne do tworzenia trwałych struktur dla ruchów alternatywnych, które stwarzają również możliwość skuteczniejszego izolowania członków wspólnoty od świeckiej rzeczywistości (Świata), czynnik pionierstwa i osadnictwa może zaś wzmacniać więź w grupie.

Jednocześnie oprócz przytoczonych tu czynników świadczących o zachowaniu ciągłości w tworzeniu rosyjskich sekt chrześcijańskich mamy do czynienia z nowymi czynnikami, powodowanymi transformacją społeczeństwa rosyjskiego po 1991 roku. Są nimi:

  • komercjalizacja i konieczność ustosunkowania się sekt do nowej, urynkowionej rzeczywistości,
  • zdominowanie dyskusji publicznej poprzez mass-media i idące za nią nowe możliwości werbunku i agitacji,
  • import do Rosji nowych ruchów religijnych, w tym sekt New Age, które w połączeniu z masowo sprowadzaną literaturą ezoteryczną zmieniły charakter dyskusji religijnej.

Alternatywne ruchy religijne są więc z jednej strony trwałym elementem pejzażu rosyjskiego, wtopionym w świadomość społeczną i dobrze reprezentowanym w publicznym dyskursie, z drugiej zaś strony niebezpodstawna wydaje się teza o rozkwicie sekt w momentach społecznych niepokojów i gwałtownej przebudowy sfery symbolicznej Rosjan. Alternatywne ruchy religijne ujawniały się więc i wyraźnie zwiększały swą aktywność w sferze publicznej w takich momentach jak erozja Rosji carskiej na początku XX wieku, pierwsze lata po rewolucji 1917 roku czy wreszcie pierestrojka i pierwsze lata po upadku Związku Radzieckiego. Sekty stały się również jednym z obrazów utożsamianych przez Rosjan z transformacją – plasując się obok takich zjawisk jak na przykład likwidacja armii radzieckiej, rzeczywistość bazarów i “wejście w komercję” czy kryzys finansowy i wielomiesięczne opóźnienia wypłat9. Ekspansja dysydenckich ruchów religijnych wydaje się być przy tym w takich opisach szerzej reprezentowana niż na przykład “rewolucja rocka”10, która charakteryzuje się co prawda większą uporczywością nawrotów tematycznych, ale tylko w ramach jednej generacji pokoleniowej11

Sekty zajmują ciągle istotne, choć być może mniej centralne niż na początku lat 90., miejsce w dyskursie publicznym w Rosji. Tematyka owa pojawia się również, aczkolwiek w znacznie mniejszym stopniu, w relacjach zagranicznych. W korespondencji Polskiego Radia z Petersburga Newski Prospekt został niedawno nazwany religijną ulicą tolerancji, a samo miasto było podane jako przykład pluralizmu i poszanowania wiary12. Medium powoływało się przy tym na hierarchę rosyjskiej cerkwi prawosławnej. I rzeczywiście – główna ulica Petersburga stała się trybuną i jednocześnie reklamowym nośnikiem dla wielu ruchów religijnych, mieszających się, konkurujących i praktycznie codziennie agitujących przechodniów13. Podobną rolę pełni turystyczny deptak Stary Arbat w Moskwie, który jest oblegany przede wszystkim przez zachodnie sekty prowadzące werbunek na terenie Rosji. Część alternatywnych ruchów religijnych łączy się we wspólnych działaniach14, wydając na przykład “Białą księgę” współczesnych represji i prześladowań religijnych15 czy tworząc wspólne “centrum religijne”, w którym spotykają się równocześnie wyznawcy wielu odmiennych ruchów16. Poziom nasycenia rosyjskiego dyskursu pierwiastkami “bogoiskatiel’stwa”17 i sekciarstwa (tak na poziomie zdominowanej przez media dyskusji publicznej, jak i rozmów codziennych18) wydaje się znacznie wyższy niż na przykład w społeczeństwie polskim. Wymaga to jednak osobnych, szerszych badań. Na potrzeby niniejszego szkicu wystarczy jednak zasygnalizować niekontrolowane i kontrolowane obserwacje potwierdzające ową tezę. O poziomie przyzwolenia społecznego do prowadzenia agitacji alternatywnych ruchów religijnych świadczą na przykład: współpraca instytucji rządowych i pozarządowych podczas licznych tournee Wissariona, szczegółowa analiza mechanizmów werbunkowych wissarionowców oraz stopień przyzwolenia i aktywności pasażerów podczas rozmów religijnych i ezoterycznych, czy wreszcie rozmowy i agitacja wielu innych ruchów religijnych w kolei transsyberyjskiej, w Petersburgu i Moskwie podczas wszystkich wyjazdów do Zony. Potwierdzają je również obserwacje z innych wyjazdów, nie związanych z badaniem sekty19

Badanie charakteru Rosjan – podobnie jak inne uogólnienia – pociąga za sobą niebezpieczeństwo niejednorodności metodologicznej i pokusy poszukiwania egzotyki, atrakcyjnych publicystycznie zmiennych, z pomocą których można by wytłumaczyć opisywane przez nas zjawiska społeczne i grupy20. Określanie mentalności narodowej wydaje się być dla socjologa zadaniem znacznie trudniejszym, niż dla filologa czy kulturoznawcy21. Niemniej nawet bez twardych wskaźników makrosocjologicznych, które są do tej pory słabo opisane w rosyjskiej literaturze przedmiotu, możemy nakreślić otoczenie, w którym zanurzona jest badana przez nas grupa wissarionowców. Pozwalają na to takie narzędzia jak analiza historyczna, która wskazuje na pewne prawidłowości kształtujące rosyjski fenomen społeczno-religijny, analiza współczesnego dyskursu społecznego i wreszcie wspomniana już obserwacja – zarówno kontrolowana – prowadzona w ramach zaprojektowanych przez nas badań jak i obserwacja niekontrolowana, która jest jednak – jednym z podstawowych, choć często bagatelizowanym, narzędziem naukowca.

I tak nakreślony przez nas szkic historyczny w połączeniu z obserwacją współczesnej Rosji pozwala na wychwycenie pewnych zmiennych, których percepcja może być bardziej zamglona, jak też takie czynniki odróżniające rzeczywistość rosyjską i determinujące specyfikę opisywanej przez nas sekty, których charakter możemy stwierdzić ze znacznie większą kategorycznością. Możemy więc na przykład odnotować, że fakt wieloletniego funkcjonowania i niezwykłej popularności sekty skopców, której wyznawcy kastrowali się, by zachować czystość i osiągnąć zbawienie22, mogą świadczyć o specyfice kulturowej kraju, w szczególności zaś o charakterze anarchicznej i jednocześnie radykalnej religijności Rosjan. Niemniej stwierdzenie takie może być dla nas jedynie sygnałem do dalszych poszukiwań. Zasygnalizowana zmienna wydaje się co prawda rzeczywiście skorelowana z innymi zmiennymi, których charakter badamy. Posiadane przez nas dane są jednak zbyt ubogie, by stwierdzić charakter tej korelacji. Podobnie ma się rzecz z zaobserwowanym związkiem pomiędzy zjawiskiem “łżechristowszcziny”, a mnogością sekt o podłożu judaistycznym23. O wiele mocniej pozostaje natomiast ugruntowany sam fakt istnienia zjawiska “łżechristowszcziny”, będącej jednym z filarów fenomenu społeczno-religijnego Rosjan. Podobnie rzecz ma się z jeszcze bardziej pojemnym zjawiskiem “bogoiskatiel’stwa”, które z jednej strony – w swojej warstwie symbolicznej jest bardzo silnie realizowane w rosyjskim piśmiennictwie – z drugiej zaś przejawia się również empirycznie poprzez faktyczny anarchizm i amorficzność religijnych ruchów dysydenckich24. Nie budzi również większych kontrowersji wpływ jaki wywiera na kształtowanie specyfiki mentalności rosyjskiej mit “Ziemi-Matuszki”, powszechnie wiązanej z “rosyjską duszą” i wielkimi przestrzeniami uważanymi za wartość samą w sobie. Faktyczna realizacja owego mitu dostrzegana jest jednak zwykle poprzez filologów, pozostaje więc ona sprowadzana głównie do warstwy deklaratywnej. Tymczasem wspomniany czynnik geograficzny wpływa niewątpliwie na faktyczny charakter tworzenia społeczności alternatywnych, a także na sposób kształtowania ich tożsamości. Kolejnym zjawiskiem – nie nazwanym przez socjologów ale bardzo silnie reprezentowanym – pozostaje percepcja rzeczywistości jako bajki, związana bezpośrednio z tworzeniem społeczności świadomie dążących w kierunku światów utopijnych. W nomenklaturze slawistycznej mówi się o bliskim owemu fenomenowi zjawisku “obłomowszczyzny”, która jest pojęciem wywodzącym się “od nazwiska bohatera powieści I. Gonczarowa «Obłomow» (1859). Z jednej strony utożsamiane jest z duchowością rosyjską, przejawiającą się w dominacji pierwiastka uczuciowego nad intelektualnym, wysokim morale, serdeczności, preferowaniu spokojnego arkadyjskiego modelu życia, z drugiej - traktowane jest jako kompleks cech negatywnych, sprowadzających się do: czczego marzycielstwa, lenistwa, pasożytnictwa, bałaganiarstwa, przyzwolenia na bylejakość, unikania ryzyka, strachu przed odpowiedzialnością, nieumiejętności przystosowania się do nowej sytuacji”25

Rosyjska analiza socjologiczna powieści została zawężona do pryzmatu marksistowskiego, używanego na potrzeby radzieckiej ideologii. Ucieczka Obłomowa, jego pragnienie utopijnego raju i kontestacja rzeczywistości, interpretowana była (i jest do tej pory) jedynie jako “zło pańszczyźniane” 26. Większość badaczy zgadza się przy tym, że “Obłomow jest typem rosyjskim”, nie zaś uniwersalnym typem bohatera27. Badacze wskazujący na pozytywne wartości “obłomowszczyzny” mówią o tęsknocie za patriarchalnym światem, w którym ludzie żyją w harmonii z przyrodą, wolni od nowoczesności i zinstytucjonalizowanej rzeczywistości, zmuszającej do “fałszywej aktywności”28. Taki styl życia wydaje się być zbieżny zarówno z dążeniami ruchów starowierczych jak i współczesnych sekt rosyjskich, takich jak wissarionowcy. Percepcja zjawiska “obłomowszczyzny” pozostaje bardzo silnie spolaryzowana i wiąże się z widocznym również w codziennym dyskursie Rosjan podziale na nurt okcydentalistyczny i słowianofilski. Wieniamin Nowik, autor książki “Prawosławie. Chrześcijaństwo. Demokracja”29, który – jak sam deklaruje – pozostaje w mniejszości duchownych prawosławnych – twierdzi, że Rosjan toczy choroba “bajki”. Nowik jest krytyczny wobec kondycji własnej formacji kościelnej i skłania się w kierunku reform zbliżających cerkiew do katolicyzmu i – “sięgając dalej ku Europie” – do reform protestanckich. Duchowny podczas prywatnego spotkania w parku petersburskim wskazywał na przechodniów, mówiąc: “Wystarczy spojrzeć wokół siebie. Ci ludzie nie noszą nawet zegarków. Spróbujcie znaleźć kogoś z zegarkiem, da się takich policzyć na palcach. Ci ludzie są wybici z rytmu, nie wiedzą nawet, która godzina, żyją w utopii”30. Jednocześnie dokonywał oskarżycielskiej diagnozy sytuacji bieżącej, swojego opisu nie odnosił do tradycji kulturowej. Mimo to jego wypowiedź okazuje się zaskakująco zbieżna z okcydentalistycznymi analizami “obłomowszczyzny”. Wasilij Szczukin, slawista, prezentując referat o “Obłomowie” Gonczarowa podczas konferencji “Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich”, mówił z patosem, że “obłowszczyzna” jest chorobą, która “toczy Rosję i która – jeśli Rosjanie się jej nie wyzbędą – nie pozwoli im nigdy stać się częścią Europy”31. Przyjmując europocentryczną perspektywę, twierdził, że “obłomowka” jest przedsionkiem Azji, samo zjawisko społeczne nazwał nawet “azjatycką chorobą”. Szczukin nazywał konkretne cechy “obłomowszczyzny”, takie jak ogólnie akceptowane przez uczestników rzeczywistości: “bezczas”, utopizm, ahistoryczność i strach przed podejmowaniem decyzji w “nowym społeczeństwie, w społeczeństwie zegarków”. Odwoływał się do Czaadajewa, który pisał, że “Rosjanie nie dojrzewają”32. Twierdził, że Rosjanie “żyją w bajce, w której zabrakło nawet wilka”33. Lucjan Suchanek – ostro polemizujący w innych kwestiach ze Szczukinem – wpisywał się w tym przypadku w powyższą tendencję, twierdząc, że sektę wissarionowców należy nazwać patologią społeczną, podobnie jak inne podobne ruchy w Rosji34. Tymczasem pobieżny choćby opis wissarionowców wskazuje, że nie ma jednoznacznych przesłanek do stwierdzenia toksyczności, czy cech dewiacyjnych grupy. Charakter sekty sugeruje natomiast realizację ww. postulatów “bajkowości”, nazywanej także “obłomowszczyzną”. Teza o patologicznym charakterze powyższych postaw wydaje się stać w zupełnej niezgodzie ze współczesnymi socjologicznymi opisami ruchów kontrkulturowych czy alternatywnych ruchów religijnych35. Nauki społeczne nie dają w każdym razie jednoznacznych dowodów na dysfunkcjonalność pozakościelnych ruchów religijnych jako takich, podobnie jak głęboko dyskusyjna pozostaje teza o dewiacyjnym charakterze postaw reprezentantów “obłomowszczyzny”, rozumianej jako wycofanie z przestrzeni publicznej – utożsamianej z postępem i aktywnym działaniem w kierunku wąsko rozumianej, okcydentalistycznej nowoczesności36. Patologii religijnych ruchów dysydenckich nie stwierdza jednoznacznie nawet kościół katolicki, mimo że taka konstatacja byłaby dla niego korzystna z punktu widzenia wąsko rozumianych interesów instytucji37. Patologia taka miałaby zresztą wyjątkowo szeroki zasięg – biorąc choćby pod uwagę powtarzaną przez badaczy liczbę 20-25 milionów członków alternatywnych ruchów religijnych na początku XX wieku. Analiza historyczna pozwala raczej wyciągnąć wnioski świadczące o tym, że sekty rosyjskie są trwałym i nierozerwalnym elementem rosyjskiej kultury i jako takie funkcjonują od wieków w dyskursie publicznym38 Produktami tego dyskursu stają się zaś liczne pozycje tekstowe. Silne reprezentowane elementy świadczące o obecności sekciarstwa odnajdujemy między innymi w fundamentalnych tekstach stanowiących na przykład kanon lektur dla studentów slawistyki39. Sekty rosyjskie przeżywają wreszcie swój dalszy rozkwit, który w szerszej perspektywie może być rozumiany jako odtwarzanie i jednoczesne transformowanie swojej struktury po wyjątkowo represyjnych latach komunizmu. W skali mikro przykładem tego zjawiska może być kumulacja wyjątkowo atrakcyjnych medialnie ruchów skupionych wokół Wissariona i – na tym samym obszarze – wokół Agafii – wyznawczyni staroobrzędowców, która w czasach kolektywizacji uciekła wraz z rodziną w tajgę i która została odnaleziona i na powrót ukazana światu w latach 90. W samej Zonie zaś – zasiedlonej obecnie przez wissarionowców – natrafić można na członków innych ruchów religijnych – w tym starowierczych. Rosja okazuje się więc tyglem religijnym, w którym nie opisane i nie zewidencjonowane często sekty stanowią nie tyle margines, co czynnik silnie kształtujący zewnętrzną rzeczywistość społeczną.

1 Żywot Protopopa Awwakuma przez niego samego nakreślony i wybór innych pism, przekład i wstęp W. Jakubowskiego, Wrocław 1972.

2 Lider sekty, Siergiej Torop, występujący jako Wissarion – kolejne wcielenie Chrystusa – zwracał się w swoich pierwszych broszurkach do czytelników używając zwrotu: “Drodzy ziemianie” (na przykład ulotka bez sygnatury zatytułowana “Dorogije ziemlianie” wydana – jak twierdzą wierni – w 1994 roku; publikacja zawiera Modlitwę Jedynej Religii i przesłanie Wissariona). W kolejnych odezwach Wissarion zwraca się już jednak do wiernych: “Dzieci Boże!” (Malaja Krupica, Sankt-Pietierburg 1998 – pozycja wydana w 3 tysiącach egzemplarzy) oraz “Rodzie Człowieczy!” (Posliedniaja nadieżda. Obraszczenije k sowriemiennomu czielowiecziestwu, 39 god epochi rasswieta, Sankt-Pietierburg 1999 – pozycja wydana w milionowym nakładzie sic!). Przez cały czas zarówno elity sekty jak i wierni utrzymują natomiast, że “żyją w bajce”, choć uważają również, że “świat zewnętrzny to MATRIX”.

3 Danych takich nie udało się nam zdobyć ani w rządowych organach rosyjskich ani w polskich instytucjach rządowych monitorujących sytuację w Rosji. Wedle twórców rosyjskiego propagandowego reportażu telewizyjnego Rieligijoznyje siekty. Swoboda ot sowiesti (reż. A. Jegorcew, prod. Inform Centr “Sektor” 2004) skierowanego przeciw sektom “w Rosji około miliona osób oczekuje na nadejście raju na ziemi”. Twórcy powołują się przy tym na dane moskiewskiej cerkwi prawosławnej prawosławnej, liczba owa wydaje się jednak bardzo nieokreślona. Odwoływanie się do źródeł prawosławnych jest przy tym bardzo charakterystyczne – znawcy tematu utrzymują często, że na rozpoznaniach prowadzonych przez cerkiew opierają się także rosyjskie służby specjalne, wychodząc z założenia, że jako podmiot zaangażowany są one najlepiej zorientowane w sytuacji (twierdzi tak na przykład Leonid Swiridow, redaktor naczelny RIA Izwiestija w Polsce; źródło: prywatna rozmowa telefoniczna, listopad 2006). Ośrodek emitujący takie dane może być jednak zainteresowany, by w zależności od sytuacji umniejszać bądź zwiększać znaczenie ruchów dysydenckich. Bardziej wiarygodne byłoby odniesienie się do ilościowej ewidencji, prowadzenie takiej w warunkach poradzieckich wydaje się jednak z oczywistych powodów wątpliwe.

4 Andriej [Joannow], Polnoje istoriczeskoje izwiestije..., Petersburg 1855, cz. I, s. 4.

5 Szersze opisy poszczególnych pozycji historycznych odnaleźć można w mojej dysertacji “Syberyjska sekta «wissarionowców» jako fenomen społeczno-religijny, pisanej pod kierunkiem Wojciecha Sitka (Instytut Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego).

6 Należy przy tym zauważyć, że pierwotne autorstwo tej klasyfikacji pozostaje u kolejnych uczonych nie uświadomione, a w każdym razie w żadnym momencie nie wyartykułowane.

7 Wątpliwości budzi na przykład zagadkowa sekta “sujetnych” (sujeta to w języku rosyjskim pośpiech, ale także marność), nazywana też “czuwstienniki” (czyli współodczuwający). Analizując opis ojca Andrieja, powielany przez późniejszych autorów, można zaryzykować stwierdzenie, że w istocie mowa tu nie o oddzielnej grupie religijnej, ale o pewnym typie zachowania, charakterystycznym dla niektórych członków wielu odłamów ruchów starowierczych. O dużym prawdopodobieństwie powielania takich pomyłek pisał na przykład Boncz-Brujewicz (W. D. Boncz-Brujewicz, Izbrannyje soczinienija, t. I, Moskwa 1959, s. 153).

8 S. Wojtkowiak, Prawosławie wczoraj i dziś..., s. 64.

9 Przytoczone obrazy są wynikiem obserwacji niekontrolowanej oraz badań jakościowych nad sektą wissarionowców, nie bazują zaś na własnych analizach ilościowych. Nie stanowią więc one w żadnym wypadku pełnej klasyfikacji zjawisk utożsamianych w świadomości społecznej Rosjan z przemianami po 1991 roku. Są one jednak szeroko reprezentowane w większości relacji osób opisujących transformację, pojawiają się nie tylko w przypadku wywiadów z członkami ruchów religijnych ale także w codziennych rozmowach, czy podczas pracy dokumentalisty. Jurij Pastuszenko – członek ukraińskiego alternatywnego zespołu muzycznego BMP – opowiadając o transformacji mówi na przykład: “Chodziliśmy na próby do domu kultury. Obok nas organizowała spotkania Cerkow' Pobiedy. Gadaliśmy z nimi, byli kompletnie odjechani, waliły do nich tłumy ludzi. (...). Wtedy było takich mnóstwo. W telewizji państwowej był taki program – spotykało się dwóch przebierańców, niby popów, krawaty, diamentowe krzyżyki w klapach, prowadzili rozmowy religijne. Siadali, jeden do drugiego walił: «No to co bracie, o czym dziśpogadamy?». Drugi: «No to dawaj, może o duchu». I dalej w tym stylu. Potem czytali listy, mniej więcej tak: «No , pisze Wania z Doniecka, pobił żonę. Czy źle zrobił? Niby tak, ale może w duszy nie chciał złego». Siadaliśmy, piliśmy piwo, oglądaliśmy te programy dla rozrywki, żeby się pośmiać. Ale ludzie w to szli na poważnie, to niesamowite” (rozmowa prywatna we Wrocławiu, 2006 rok).

10 Fenomen radzieckiej “pieriestrojkowej” sceny radzieckiej opisuje m. n. Jacek Podsiadło na przykładzie legendarnej grupy “Kino” (J. Podsiadło, Ślady Wiktora Coja, “Tygodnik Powszechny”, 24 września 2006, s. 24). Wąski acz interesujący pryzmat scytyjski przyjmuje w opisie rosyjskiej sceny Bohdan Koroluk (Rock euroazjatycki, “Fronda, nr 11/12 r. 1998, s. 148-155). Patrz także tłumaczenia, plik mp3 i nota biograficzna o liderze grupy “Kino”: www.dziennikarze-wedrowni.org/archiwum/2006/ kwiecien/kwiecien.htm.

11 Muzyk Jurij Pastuszenko opowiada: to była rewolucja, to była nasza religia. Rock niósł nas jak opium – stawaliśmy na środku głównych prospektów w Kijowie i graliśmy – zatrzymywał się cały ruch uliczny. Milicja nas zgarniała, raz mogliśmy nawet grać w areszcie. Pomarańczowa Rewolucja to były popłuczyny, jechali na tym, co niosło ludzi w latach 80” (rozmowa prywatna we Wrocławiu, 2006 rok). Gdyby przyjąć taki opis – moglibyśmy potraktować ukraińską Pomarańczową Rewolucję – wraz z jej główną siłą napędową – to jest alternatywnymi koncertami na Majdanie – jako skuteczną eksploatację wartości umieszczonych wysoko w hierarchii wartości generacji. Marketing bowiem (w tym przypadku polityczny) może być rozumiany w socjologii jako wymiana wartości (W. Patrzałek, Czynniki kulturowe wpływające na zachowania konsumenckie [w:] Kulturowe determinanty zachowań konsumenckich, pod red. tejże, Wrocław 2004, s. 17).

12 Polskie Radio, Program I, 2006-10-05. Korespondencja przygotowana w związku z wizytą rosyjskiego ministra spraw zagranicznych.

13 Zjawisko to zostało ukazane na przykład w opisywanym w dalszej części pracy filmie “Syberyjski przewodnik” (reż. M. Migas, J. Morawiecki, produkcja P. Śliwiński “Studio Filmowe Kalejdoskop, 2005).

14 Nasuwa się tu analogia z aktywnością ruchów starowierczych, jednoczących się na początku XX wieku i prowadzących wspólnie aktywność na rzecz legalizacji religijnych grup dysydenckich i obrony własnych interesów.

15 Skromna formalnie pozycja była współtworzona między innymi przez wissarionowców i jest kolportowana wewnątrz sekty (III wyjazd, 2002 rok).

16 Zachowując świadomość niebezpieczeństwa jakie niesie z sobą pokusa poszukiwania struktur niejawnych w działaniu sekt rosyjskich, nie można wykluczyć zewnętrznego stymulowania a w każdym razie sprzyjania takiej centralizacji ze strony administracji państwowej. Wspomniane centrum funkcjonuje w Petersburgu, wejścia do budynku strzegą nie umundurowani pracownicy ochrony, Ośrodek kumuluje w sobie wiele ruchów alternatywnych, w podobny sposób jak Wissarion chce przyciągnąć różne sekty na obszar Zony (obserwacja podczas realizacji filmu “Syberyjski przewodnik”, V wyjazd, 2004 rok).

17 Czyli indywidualnego poszukiwania Boga, którego zadaniem jest “znalezienie niezmiennych podstaw bytu, historii i człowieka w chrześcijaństwie wschodnim jako rękojmi odrodzenia duchowego w duchu mistycyzmu Dostojewskiego (...). Bogoiskatiel’stwo stanowiło remedium na nihilizm i relatywizm etyczny poprzez uznanie wartości transcendentalnych, służących chrystianizacji kultury i wyznaczających perspektywę przyszłej epoki Ducha Świętego” (J. Kapuścik, Bogoiskatiel’stwo [w:] Mentalność rosyjska, pod red. A. Lazariego, Katowice 1995, s. 11).

18 Codzienność będziemy tu rozumieć jako zjawisko, które z samej swej natury jest zbiorem “drobnych faktów, ledwo zaznaczających się w czasie i przestrzeni” (F. Braudel, Kultura materialna i kapitalizm. XV-XVIII wiek, t. I: Struktury codzienności. Możliwe i niemożliwe, tłum. M. Ochab, P. Graff, Warszawa 1992, s. 25).

19 Po powrocie z V wyjazdu do Zony w 2004 roku spotkaliśmy na przykład w pociągu jadącym z Krasnojarska do Tomska przedstawicieli innego ruchu, którzy opowiadali o swoich widzeniach Matki Boskiej nad miejskim jeziorem. Relacje owe spotykały się z dużym zainteresowaniem współpasażerów, którzy słuchali ich opowieści podczas podróży.

21 Już Tadeusz Szczurkiewicz pisał, że “zagadnienia związane z narodem jako grupą społeczną, należą bezspornie do najtrudniejszych, z zarazem najmniej zadowalająco rozwiązanych problemów socjologicznych” (T. Szczurkiewicz, Ideologia narodu a naród jako grupa społeczna [w:] Krytyka rozumu socjologicznego, pod red. S. Kozyra-Kowalskiego, A. Przestalskiego i J. Włodarka, Poznań 1997, s. 111). Taka charakterystyka wydaje się w dużej mierze aktualna.

22Przykładem pozycji niejednorodnej metodologicznie, ulegającej pokusie publicystyki i powielające stereotypy zamiast ich wyjaśniania, jest według nas książka Edmunda Lewandowskiego “Rosyjski sfinks: Rosjanie wśród innych narodów (Warszawa 1999). Por: J. Morawiecki, Czarna recenzja, www.dziennikarze-wedrowni.org/archiwum/2005/wrzesien/lewandowski.htm a także: J. Morawiecki, Recenzje: Edmund Lewandowski, Rosyjski sfinks: Rosjanie wśród innych narodów, “Slavica Wratislaviensia” nr CXXIII, 2004 rok.

23 Por: S. Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, “Fronda” nr 15/16, 1999 rok, s. 261-265.

24 Fakt istnienia “bogoiskatiel’stwa” pozostaje często sprowadzany poprzez zwolenników okcydentalizmu i obserwatorów zachodnich do ideologii i postrzegany jedynie jako wyjątkowo silnie reprezentowany mit. W tym przypadku odrzucane są związki pomiędzy ideologią a realnymi przejawami anarchizacji i indywidualizacji w kształtowaniu własnej religijności. Proboszcz katolickiej parafii w Irkucku Ignacy Pawlus opowiada na przykład o “chorym umysłowo Rosjaninie”, który przyszedł prosić o błogosławieństwo przed wyruszeniem w tajgę “w poszukiwaniu Boga”. Rosjanin dostał takie błogosławieństwo od duchownego prawosławnego. Katolicki ksiądz postrzega takie zjawisko jako słabość, brak odpowiedzialności i przygotowania do posługi ze strony cerkwi. Absolutnie nie interpretuje zdarzenia w kategoriach odmienności kulturowej (rozmowa prywatna z Ignacym Pawlusem, Irkuck, 1998 rok).

25 B. Olaszek, Obłomowszczyzna [w:] Mentalność rosyjska..., s. 59.

26 Na przykład: W. Kuleszow, Roman – “znamienije wriemieni” (“Obłomow I. A. Gonczarowa) [w:] tegoż, Etiudy o russkich pisatieliach, Moskwa 1982, a. 175.

27 Przychyla się do tej tezy również polski badacz Lucjan Suchanek, twierdząc, że “Obłomow uosabia pewne ponadczasowe charakterystyczne cechy rosyjskie” (L. Suchanek, Wstęp [w:] I. Gonczarow, Obłomow, Wrocław 1990, s. LXI).

28 Ibidem.

29 O. Wieniamin [Nowik], Prawoslawije. Christijanstwo. Diemokratija, Sankt-Pietierburg 1999.

30 Prywatna rozmowa z Wieniaminem Nowikiem, Petersburg, 2000 rok. Istotnym detalem realioznawczym, który nadaje sens całej wypowiedzi jest fakt, że posiadanie telefonów komórkowych nie było wtedy w Rosji standardem, a ciągle jeszcze po części wyznacznikiem prestiżu (teraz brak zegarków można by tłumaczyć znacznie bardziej trywialnie – poprzez używanie telefonów zamiast typowego chronometru). Należy przy tym podkreślić, że cytat jest obrazem pewnej postawy prezentowanej przez rozmówcę, a nie odzwierciedleniem stanu faktycznego (nie liczyliśmy ile osób na Newskim Prospekcie nosi zegarki).

31 Wystąpienie podczas V Międzynarodowej Konferencji Naukowej “Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich” w 2003 roku.

32 Przytoczone twierdzenie pozwala wysnuć zaskakującą analogię z analizowaną przez nas sektą. Wissarion mówi do swoich wiernych: “bądźcie jak dzieci, żyjcie w bajce”, co potwierdzałoby bezpośredni związek pomiędzy charakterem sekty a “obłomowszczyzną”.

33 Ibidem.

34 Lucjan Suchanek stwierdził nawet, że “nie należy bać się takich słów i przyznać otwarcie patologiczny charakter sekty” (dyskusja po naszym odczycie “«Posliednij zawiet» sekty wissarionowców jako tekst użytkowy i dokument czasu”, podczas konferencji “Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich” we Wrocławiu, 1999 rok).

35 Wydaje się, że przytaczana wypowiedź wpisuje się w nurt rozumienia patologii, która miałaby być rozpoznawana poprzez “odwołanie się do uczuć i emocji osób postronnych” (czyli w tym przypadku autora) – takie podejście odrzuca z kolei na przykład Jacek Kurczewski (J. Kurczewski, Patologia interakcji międzyludzkich [w:] Zagadnienia patologii społecznej, pod red. J. Podgóreckiego, Warszawa 1976, s. 282). Punktem wyjścia do naszych rozważań jest przyjęcie pryzmatu, poprzez który aktywność ruchów alternatywnych postrzegana jest jako kontestacja, nie zaś w kategoriach “zawierających negatywną konotację pojęć, takich jak dezorganizacja, destrukcja, anarchia, patologia, dewiacja” (T. Paleczny, Sekty. W poszukiwaniu utraconego raju, Kraków 1998, s. 20).

36 Na niejednoznaczność terminu “nowoczesność”, niebezpieczeństwo normatywizmu i "manowce instytucjonalnego fetyszyzmu", stojące przed badaczem próbującym opisać "nowoczesność" i jej "europejski" kontekst zwracał uwagę między innymi Goran Therborn. G. Therborn, Drogi do nowoczesnej Europy. Społeczeństwa europejskie w latach 1945-2000, Warszawa-Kraków 1998, s. 12 (za: J. Morawiecki, Dokumentowanie rzeczywistości i perswazja literacka w tygodniku “Ogoniok”. Analiza na przykładzie elementów reportażowych w wywiadach z lat 1995-2001, www.dziennikarze-wedrowni.org/archiwum/2002/pazdziernik/ogoniek.htm).

37 I tak na przykład w Polsce kościół katolicki mówi jedynie o kilku sektach toksycznych: Kościele Zjednoczeniowym (tj. Kościele Sun Myung Muna), Międzynarodowym Towarzystwie Świadomości Kryszny, Instytucie Wiedzy Transcendentalnej, Kościele Scjentologicznym, Wspólnocie Niezależnych Zgromadzeń Misyjnych Rodzina (Dzieci Boga), ruchach satanistycznych i Zborze “Niebo” (Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych [w:] Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, pod red. H. Zimonia, Lublin 2001, s. 575.

38 Tak dzieje się do dziś, sekciarstwo stało się również elementem rosyjskiej popkultury. Oprócz uczestnictwa w kształtowaniu przestrzeni publicznej poprzez atrakcyjną turystycznie agitację w Moskwie, Petersburgu czy ośrodkach na Syberii (np. poprzez biuro turystyczne wissarionowców) alternatywne ruchy religijne – w tym starowiercy – stają się tematami nie tylko filmów dokumentalnych, ale również np. sensacyjnych (por. “Sibir’skij spas”, reż. E. Reznikow, prod. 1998 rok), a także kasowych książek głównego nurtu (przykładem takiej pozycji może być bardzo popularna na Zachodzie, po części także w Polsce, powieść Władimira Sorokina “Lód” (tłum. A, Piotrowska, Warszawa 2004).

39 Chodzi o takie pozycje jak na przykład wspominany “Żywot...” protopopa Awwakuma, “Podróż z Petersburga do Moskwy” Radiszczewa czy “Przypowieść o Niedoli-Złym Losie” (I. Malej, Kanon lektur wraz z komentarzem bibliograficznym dla studentów filologii słowiańskiej, Wrocław 2001.
w ę d r o w i e c  ©  d z i e n n i k a r z e  w ę d r o w n i
---hamburg---poznań---warszawa---wrocław---